金沙国际官网手机网址西湖风波录,史华慈论卢

公元4016年(即距今2000千后)的历史书,按百年记载到事件或人物。所以找不到像文革这样的10年是一瞬间的事件的像样的描述。 2000千后的史学家更加人性化,所以或许有这样一段的关于杨开慧毛泽东和疑似包括文革的记载:“2000年前的中国,“政党”“主义” 主宰当时社会。一个人愿意为一个“政党”或“主义”去死;一个人愿意为一个“政党”或“主义”去杀其他的人。“约公元1930年,一位叫加入某政党的杨开慧女士(一个三个孩子年轻母亲)被另外一派政党逮捕并判死刑立即执行。“杨开慧女士的死激怒了他的丈夫毛泽东(毛润之,他是杨开慧参加的那个政党的最高领袖)。毛泽东悲愤万分向苍天大喊:“开慧之死,百身莫赎”。天为之动容。“毛泽东熟读并精通中国古书。那些古书中充满人和人斗的各种策略和手段(如“引蛇出洞”之类; 屡试不爽) )。他用了20年时间即1949年最后消灭了杀死杨开慧女士的那个政党和几百万军队;又用20年时间1966年以“文化大革命”的名义,把杀死杨开慧女士的那个政党的社会基础包括教育文化摧毁的几乎一干二净。在此期间,人数难以估计的中国民众被卷入死于非命。“ 1976年,天怒。唐山大地震,近25万人瞬间被埋葬;毛泽东随后去世。杨开慧女士被杀后近半个世纪的中国社会大动荡告结束。“2000年前的这段中国历史印证了一个人性真理:‘爱情的力量是巨大的但有时是可怕的’”。

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1980年代以来,每与时值中年的相识或不相识者,谈及人生与自己,他们几乎不约而同地讲到一个字眼——“当年”或“当时”。在今天50多岁到70来岁的中国人的口语里,涉及人生的“当年”,几乎是一个完全可以意会的,具有民族共同心理认同的词汇,就是“文革”。甚至,“当年”具体就指的1966年。我多年来发现,当时的红卫兵一代人,不论当年他们是否在同一地区或同一学校,是否相识,他们会在开启心扉之时,自报当年是几年级的。这一代人,已知天命或年逾花甲,但处在一起,他们还说“几年级”的某某,谁谁应该是几年级的。他们似乎已经被永远定格在1966年自己的那个年级!我的母校有位50岁的博士导师,早已是声蜚海内外的某学科大师了,一次在学问之外偶尔谈到学校,他突然也来了一句“唉,其实我当时还是个小学生”!我明白了,他依然指的1966年,但我们并未谈论文革呀。我不止一次在与美国、瑞典、日本的中国研究者谈天时,他们居然也是那样一句:“你当年是大学生?在哪个大学”?!邂遘于行旅、茶余,军人会自报“我是哪年的兵”,说当年自己是什么军区的什么级别军阶的,在哪里支左见过什么。老工人有工人的语言,申明当年是几级工,是什么厂干什么工种的。机关干部,可能会告诉你,当年自己还是二十、三十几岁,是党员或团员;领导干部,则谈到运动开始当时,自己正在某某地方带工作队搞四清……总之,当年,成为一代人的文化专利和专用名词。1966年,被之后的话语确认为当年、当时了。不论你处江湖之远或居庙堂之高,是拥护或反对,还是一言难尽、不置可否,不论你是早已淡忘还是主张淡忘,毛泽东发动的中国文化革命,都被定格在我们一代人的生命历史里了。这是一代人政治初恋的历史。当年,我在武汉水利电力学院读书,是当时四年级的学生。马克思恩格斯把英吉利比作经济的民族,把法兰西比作政治的民族,把德意志比作思想的民族。这仅仅算一种比喻。我较认同这比喻,而且想过,我们中华民族是否是一个历史的民族?不仅历史悠久绵延,且最善于在谋算现实时计较一下过去;“前世不忘,后世之师”,以古而鉴今。我们常常指责别人“数典忘祖”。既然一代人把1966年定格在心底里,我总是不会“数典忘史”吧。老实说,1960年代的文化革命本身,在我的心目中自然是一个中国的历史文化过程或文化现象。这总不是为逝去的时代和阴灵“招魂”吧?一切发生与存在,总是有其必然性的,既是必然就有其规律性乃至合理性。读遍第四纪地质历史,才能顿悟几十年上百年自然振荡,读过世界全史,方知几十年尺度社会搏动的必然。缩至百年尺度,毛泽东的文化革命是中国历史和国际共运历史的必然。在几代人为之奋斗的主义与事业几乎重新成为幽灵时,过来人和学人,总该做些“超度”的事,所谓“超度”就是科学地研究文革,探讨社会与民族的发展。不论对要诅咒的文革或是要发掘文革真谛,还是要加强执政力量,都是必须的。我在文化革命的热潮或狂潮早已消退之后,在学习探讨中国史、自然和科技史、西方历史的时候,自忖退休以后,把自己见闻的文革片段,认真记录下来,才对得起大家曾经付出了热情和热泪的历史,才有助于后人了解这十分特殊的、改变了我们一生的真实的民族历史。编辑这本《东湖风云录》的尝试,就基于此。人们在谈论文化革命时,兴趣多集中在策源地的北京。其实,九衢交点的武汉,在某种意义上,也是文革的另一策源地。毛泽东在这里度过了他策动、领导文革的许多岁月,武汉的文革,有许多具有自身特征和意义的重大事件,在全国的文革过程里发挥作用。比如1967年的“七二零事件”,就是这样一个影响着文革的重大转折的历史事件。人们在研讨和书写文革历史时,兴趣往往在于上层政治斗争,可能忽视了真正使文革成为群众运动的物质力量——亿万群众,忽视了参加运动的普通民众的实际生活——他们的社会心理,他们的精神与作为,他们的话语。其实,在一个经历过1920年代大革命工农运动,在工商业较为发达、市民社会较为成熟的这个大城市,文革的激进知识分子的表现、工人市民群众的真诚参与,都与中央的北京,不尽相同,颇具地方色彩。在大家都可以年复一年地强调领袖左右了一切、谴责暴烈的群众动乱弄糟了一切时,重申这点是必要的。武汉东湖是长江畔着名的风景区。湖的南岸、东岸,是高校的文化区,文革里最不安定的地方;湖西是行政区,湖北省直机关、武汉军区所在地,文革运动不少冲突在群众与领导之间展开,集会与活动,就在这儿发生。湖的北岸,是绿树成荫的东湖宾馆,毛泽东从1965年到1974年,多次长时间住在这里,是他运筹帷幄,决心与刘少奇——后来是林彪,分道扬镳的地方。湖的周回,有武钢、重型机床厂、锅炉厂、造船厂等等积极参与武汉文革变动的国营大企业。武汉文革的一些重大事件,就发生在这十多平方公里的地方。视历史实际,本实录直接命为《东湖风云录——武汉文革的群众记忆》。1990年代关于意识形态的“主义”争论,对于现实社会问题的辨析与化解途径的歧义,都驱使中国人重新热衷和关注文革的这段历史。从文革的失败开始的改革越往前走,越回避不了文革历史所映射出的社会问题,以及他披露和遗留下的文化的沉重的包袱。这些都赋予文革研究以新的意义。文革过去了几十年,反思与批判文革进行了二十多年。但我们民族的文化悲喜剧,依在重演。一些人认为不彻底抛弃文革政治文化,中国就前进不了;另些人认为恰恰是彻底抛弃了文革的理念,才使改革举步为艰,屡屡入迷,社会对立激化,社会价值颠倒。看来,这个研究与反思还有从更深层次发掘和剖析的必要(不是简单地用文革思维定式去做价值判断,也不是仅仅限于高层政治,而无视社会民间)。各种群体的群众与领导的实际意向和行为互动,对研究历史的动因和过程有特别的意义;群众性的推动与抵制,对历史转折与变化和真正知晓文革为什么会成为文革,也具有深刻的社会学的意义。这样,当然应该留下群体的记忆。普通人在文革运动里的遭遇,比体制内官员和知识分子的遭遇,往往更能深刻地反映一个社会历史,更能打动平凡的多数民众。我从小最讨厌的是影院里小孩和大人喋喋不休的问答“好人还是坏人”,讨厌脸谱分明的模式文化。我记录和探访的史实,很难作简单的是非断语。对于文革这一场我们都不由自主的运动,很难简单地指出革命或反革命,正确或错误,去爱憎分明。我现在仅仅可以说的是,我心里的群众,绝大多数是真诚、热情地投身这场后来被诟骂的政治运动,我心里的领导干部,都还是1960年代的中国共产党的人,他们的酸甜苦辣也未必广为人知,他们也都是常人。所以,我只有尽力平白无华,“上下天光,一碧万顷”,把白描和素材留给后人去研究评说吧。我希望这仅仅是一个历史资料的整理。1970年代,读到英国进步历史学家乔治·鲁德的《法国大革命中的群众》,我十分喜欢这本书,他从巴黎平民的生活、造反与犯罪记录,从民众的语言,从他们的行为、逸闻,记载了大动荡的时代。法国年鉴学派的发展之一是心态史学的兴起;心态史学的一个研究途径,就是口述历史的应用。1952年,着名的L·费弗尔指出:“历史学是关于人的科学,我主张从口述史角度,从参与者的文化心理、从心态史学角度、从社会学角度,来整理历史资料,来补充和研讨历史,要给后人一个完整的真实的历史”。口述历史非新的史学分支。孔夫子的论着,就是先圣口述记录。《红旗飘飘》与《星火燎原》就是从平民到将军的集体口述,他们启迪了我们一代人,投身争取中国共产党永葆革命党的文革。我与他们的编者和《欧阳海之歌》的金敬迈说,不要简单嘲笑当年自己的作品吧,也是他们把一代青年,送上文化革命的!有悠久历史研究传统的中国,历史变成为政治历史、国家历史,研究视角对准权力中央,对准精英群体。迄今为止,多数的历史研究,是精英的文史研究,对文革的研讨,也多是精英文革的表述。研究似乎只是机要档案的解密,铅印文字是根本的研究依据,芸芸众生的民众语言和行为,难登大雅之堂,更难成根据。本实录要记载的,主要是这些在宫廷政治和历史文献里难以呈现的民间真实言论与行为,以及政治与精英言行,在民众心里的某种记忆与真实折射。“人之所以为人者,言也。人而不能言,何以为人。”人文得以延存,记也。人若不能记,何以成人文?不少的人不同意再来回忆和记载这段历史,主张彻底忘怀与埋葬这“该死的”历史。文革的确已经死了,可是又活着。套用伟大作家雨果的文字:“皇帝死了,皇帝万岁”;我想说“文革死了。文革万岁”!他死了,因为当年这一代人理想化的文革,早已经失败,被否定。其各派的群众活跃分子,或入囹圄,或下溷厕;世风巨变,他们早已经不入流。但是,文革又引发国人的普遍关注,形成永恒的话题,人们在进军明天时,不得不回顾前天,惊悸昨日,历史不是还活着吗?《资本论》和《英国工人阶级状况》,引用了生动翔实的口述史料,对共运和后世产生了深刻影响。历史学家L·麦考利的着作《英格兰史》是当时最畅销的书。在《马克思主义在美国:重新标示美国左翼历史》中,美国马克思主义学者的保罗·布尔介绍与他合作的口述者说:“我的朋友都不是名人,他们不会出现在历史书中。在采访中,他们以及其他几百名不同辈分、出自不同激进派别的人和我进行了沟通。”他把这部着作看作是一部以“集体自传”写成的、“包括了我这一代人的左翼家庭历史”。我从未企望自己对历史研究有何大作为。但要整理这本历史实录,必须得到众多的文革亲历者的理解与支持。他们提供给我许多细微的文字和个人回忆,与我讨论、反复证实一些史实,让我从涓涓溪流,试图走到长江;有的人给我提供技术性的帮助。没有他们,也许我自己也已将记忆抹去。与其说这是我来署名的文字记录,不如说这是数万人活动与数百人文字、回忆记载的结晶。由于众所周知的原因,我不想在此具名感谢他们对我的支持。但我深信他们知道我永远记着他们,就象我永远铭记当年这个历史一样。本记录仅是武汉文革的一隅,集中于一,再反复浏览,我才明白当年我并不了解武汉文革,特别是并不真正了解文革参加者的个人心灵深处。我清楚至少还有十倍以上的亲历者需要访问,还有更令人震撼的心灵活动和实际遭遇需要披露,特别是当年同样是为了保卫红色江山——又悲剧地成为文革反对派的所谓“保守派”的工人、学生和干部,他们似乎并不如悲壮的造反派那样直率地述说历史。尽管文革已经被否定。而且,我们的群众当然没有理由一定要分裂成对立的两大派组织。这20万字远不是武汉的全部。我能做的,仅是把真实、属于民众的实践与记忆,还归民众,还归历史。我说了,我已拯救了自己。埋葬文化愚昧,历史属于人民。 2005年五一节 金沙国际官网手机网址 1

萧延中 (进入专栏)  

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   *本文原載於《思想》第5期《轉型正義與記憶政治》。

  

   1968年秋季,史华慈发表了〈德性统治:“文革”中的领袖与党〉一文,1978年夏季,他再添思绪,发表了〈卢梭在当代世界的回响〉一文[1]。这两篇相隔10年的重要论文,对当代中国政治思想的基本架构与核心流派,做出了至今发人深省的分析。史华慈试图证明:毛泽东发动“文革”运动的直接动因,虽不能排除政治上层权力再分配的因素,但在深层理论的角度上,更应当被看作是自法国启蒙运动以来,以卢梭为代表的“道德主义取向”和以百科全书派为代表的“工程主义取向”之间理论冲突的持续反映。同时,在比较思想史的框架下,史华慈又认为,卢梭思想的某一方面与中国孟子思想的某一方面,也发生了普遍的共鸣。1978年至今过了近30年,事实证明,史华慈对此一问题所做的基本结论准确而深刻,显示出了长久的学术生命力。这里,我把〈德性统治:“文革”中的领袖与党〉和〈卢梭在当代世界的回响〉理解为一篇统一的长文,试图在文本阅读的过程中,揭示史华慈之诠释逻辑和深刻睿智的效能。

   一、史华慈的睿智、关怀和透视路径

   在论文的整体结构上,史华慈〈德性统治:“文革”中的领袖与党〉一文大体可以分为两个部分。第一部分是对中国“文革”混乱局面的一种性质上的梳理;第二部分则是对“文革”这一“特有现象”(idiom)作比较文化方面的深层透视。在论文的思想脉络上,该文起码同时贯穿了三条来自不同渊源的思想线索,它们是:第一、中共党内政治思想关系的思想线索;第二、欧洲启蒙运动以来的思想线索;第三、中国传统文化的思想线索。

   在後面的论述中我们会看到,史华慈还在另外一个角度上明确地把所谓“思想”划分为“普遍概括的观念”(the general notions)和“特殊具体的意识型态”(the specific ideologies)两个不完全相同的层次。前者具有更加广泛的普遍影响力,而後者则是被包含在前者之中的具体表现型态。显然,史华慈的意思是说,由於这两种思想型态并不处於同一个层次,因此二者不可同日而语,甚至在思想发展系谱的角度上,它们之间似乎也呈现出某种“普遍性”影响乃至规定“特殊性”的层级关系。据我的理解,这里,史华慈至少又划分出了三个思想层面:一是毛泽东主义的思想层面;二是马克思—列宁主义的思想层面;三是欧洲近代思想启蒙运动的思想层面。在史华慈看来,虽然按时间的顺序讲,这三个层面的思想越往前推,就越具有更加普遍的思想意义,反过来说,越往後走就越呈现具体的表现形式,但是在所有的这三个层面之中,却都包含着某些共同关切的普遍问题,而正是这些“普遍问题”,使不同时代、不同地域、不同语言和不同目标的思想体系,有可能被内在地连接在一起。

   最後我们要说,在以上所有的这些思想线索和研究层面中,都贯彻着一个一以贯之的“问题意识”。无论是从卢梭和孟子到毛泽东,还是从毛泽东返回到孟子和卢梭,史华慈都把一个历史事件和一个具体人物的思想安置到一个宏大的思想发展的背景中去,在思想史之“问题意识”的脉络下讨论问题。正如林毓生教授在概括史华慈史学研究方法的精髓时所说:“史氏却认为“人类具有共同问题与共同条件的世界”是存在的,这个世界超越了特定的历史与特定的文化,在某一范围之内,如果我们要讨论历史中的因果关系,如果这种讨论将“普遍的”(超越特定“时”“空”的)与“特殊的”相互作用与影响的“无法获得确解的问题”(problematique)作为范畴的话,那麽,这样的讨论将会更有成果。”[2]

   实际上,史华慈正是试图在这“三条线索和三个层面”的交叉作用的复杂因素中,把握中国“文革”事件的历史和思想性质。毋庸赘言,如何抽象出这种隐藏在不同型态之思想表象背後、但又贯穿於不同层次之思想体系之中的共同的思想要素,就成为考量思想家素质的核心要点。如上所述,正是在这些思想史探索的关节点上,史华慈让我们知道了“谁是史华慈”。

   二、中国“文革”之历史性质的现象诠释

   〈德性〉一文开篇就说:“无产阶级文化大革命最引人注目的方面之一,是毛泽东(或毛主义集团)与中国共产党的对抗。……现在,可以毫无疑问地说,在人员构成方面,毛主义者已从正面对党的组织的上层、中层,甚至基层都展开了攻击,至少在城市是如此。也有相当多的证据表明,党的结构和机制处於混乱之中,即使有些组织机构幸存下来,像残缺不全的中央委员会和军队中党的组织,也都已经失去了决策工具的重要作用。”(p.169)由中国共产党的主席来发动粉碎中国共产党组织的运动——如何诠释这一悖谬的现象呢?

   众所周知,“文革”的突然发动,曾使全世界大多数观察家措手不及。就连中共中央副主席、中国国家主席刘少奇都说理解不了毛泽东的真实意图,而自认为是“老革命遇到了新问题”[3]。到了1968年,西方学术界关於中国“文革”起因和性质的研究,一般都把焦点锁定在中共高层政治权力之重新分配的层面上,研究文献可谓汗牛充栋[4]。对於这种方式的政治史研究,史华慈则既没有予以否定,但他也不满足於这种表层的判断和描述,而是把论题转向了“列宁主义式政党的基本特徵”这种政治理论分析的角度上。

   史华慈指出,一个列宁主义式政党应当包括“成员”、“制度”和“信仰”三重要素。其一、党是其实际成员的总合,由全体成员所构成;其二、党也是一套组织结构,由“其章程、规则以及运行机制”所构成;其三、党还是一种大於它的基层组织和各组成部分的“一种大於其部分之总和的形而上意义上的有机体。这个集体本质的“灵魂”是马克思赋予工业无产阶级的全部智力上与道德上的能力。”(p. 169)史华慈敏锐地指出,这一“无产阶级的全部知识和美德”,虽然是上述三重要素中最具有形而上特徵的、属於“本体论范畴”的,且“烟雾弥漫”的领域(the miasmic area of the party as an ontological category),但是,它却体现出了列宁主义式政党最为核心的本质属性。因为,党的成员可以替换,党的规则也可能更改,但党的形而上精神本质,即史华慈所说的“灵魂”,则须臾不可空置。所以,“文革”中所谓“踢开党委闹革命”,其意义只能是破碎党的组织结构,不可能是抛弃党的“灵魂”。正如林同奇先生所概括的那样:“史华慈断言在这种意义上的党,毛与毛派并没有捐弃,也绝不会捐弃。因此,重建这种意义上的党是在所必行,问题在於如何重建。诉诸“德性统治”(the reign of virtue)正是在这个历史脉络中终於完全浮现出来的理念。它成为重建中国共产党和中国社会的重要思想导向。”[5]

   基於这样的一种理解,史华慈相当肯定地指出,虽然“文革”事态的发展的确存在许多疑团,并且与严酷的权力斗争纠缠在一起,但毋庸置疑的则是:问题不在於“党”这一词是否会继续使用,更不在於“党”应否在激进派的政治世界中扮演一个中心的角色,因为“中国共产党的合法性来源於毛泽东本人,而不是反过来。……毛泽东本人就是合法性的源泉,只要毛派集团多少还在掌舵,他就能使任何结构具有合法性。”(pp. 172-173)所以,“党的主席反党”其实只是问题的虚幻表像,在它的背後,必另有深意。

   史华慈认为,“文革”的爆发,不能说与1959年毛泽东退居权力的“第二线”无关,但“注重思想和思想谱系这一点,并没有暗示文化大革命或者党与领袖之间的冲突完全只是毛泽东头脑里的各种想法(ideas)占据了统治地位的结果,也没有否定权力斗争、心理动机或“客观因素”所起的作用”,但问题的关键是:“事实上,毛泽东认为,党的“第一线”的领导人在前进的方向上是根本错误的。这种错误不仅仅触犯了毛泽东本人对於中国未来的愿景(vision),而且也触犯了他那大大膨胀了的个人自尊与自傲,而这後者则已和其思想愿景难解难分了。毛泽东的这种思想愿景可能只是所有复杂原因中的一个组成部分,但它却是关键的组成部分。”(pp. 175-176)史华慈判断,毛泽东发动“文革”的深层动机,不能排除其某种理论角度上的明显焦虑:毛泽东已经发现,中国共产党无论是在人员构成上还是在组织结构上,至少在一段时间中已不能体现“无产阶级专政”的各种品质了。“无产阶级专政”这个词曾被设定为具有某些社会美德和能力的“社会承担者”(social—bearer)。但在毛泽东主义者当下的用法中,“无产阶级专政”这个词则似乎经常不是这些美德和能力的承担者,而是指诸如全心全意为人民服务、无私奉献、艰苦朴素、目标远大和嫉恶如仇等这些美德和能力之集合体本身。谁是这一“公意”(general will)的现实承担者,已经成了“文化大革命”至关重要的问题。(p. 176)

   在这里,史华慈十分明确地使用了卢梭的政治概念和范畴,将“无产阶级专政”的“社会承担者”以及他的政治功能——“公意”的表达——提到政治理论的高度。这就意味着史华慈试图透过纷繁复杂的历史表象,把现实的历史现象引向一个比较抽象的论说层面,他要在这些层面中去探究“文革”终将爆发的奥秘。这就必然要涉及到对近代政治思想史之基础理念和发展脉络的梳理。

   如上所述,史华慈发现,在毛泽东发动“文革”的深层动因中,隐藏着一个马克思主义—列宁主义政党理论的预设,那就是:一个无产阶级政党,无论其形式和组织多麽完备和高效,都不能作为这个党就一定能拥有并保持其历史之神圣性的充分证明。因此,挖掘和分析这种“集体本质之“灵魂””的思想性质和建构渊源,就成为史华慈重点论述的突破口。这样,史华慈就不再把问题的论域仅仅限制在“眼下的中国”这一框架下,甚至要超出“马克思—列宁主义”的思想范式,进一步从“隐藏在马克思主义背後的更加普遍概括的看法”中去寻求“文革”思想的源头。他说:“事实证明,这些普遍概括的观念确实比那些被包含於自身之中的特殊具体的意识型态,具有更加长久的生命力。这样,这些特殊具体的意识型态,就找到了其更加普遍概括的思想源头。这里,我们这种特有的探讨,将把我们引向卢梭学说以及那力求将这位内涵丰富但暧昧之思想家的学说加以运用的雅克宾党。”(p. 176)

   这样,史华慈按照由“普遍”到“特殊”的研究思路,就把政治思想史探索的深层起点锁定在西方18世纪欧洲思想启蒙运动的源头上。

   三、西方启蒙运动以来的思想发展系谱

   按史华慈的分析,欧洲的思想启蒙运动,就其内部的宏观划分而言,可以区别为以伏尔泰、狄德罗等百科全书派为代表的“工程主义取向”(the engineering orientation)和以卢梭为代表的“道德主义取向”(the moral orientation)两大流派。在後来的〈卢梭在当代世界的回响〉一文中,史华慈对这两种思想取向的性质,做出了透彻的阐释和缜密的分析。

首先看“工程主义取向”。这派思想家相信,人类的关键问题大部分可以通过科技控制和精心设计的政治、经济秩序或社会制度最终得到解决。这派思想家的理路架构是,“人们不仅高度自觉地采用工程—技术取向,而且将其置於核心地位。人们越来越相信,只有那些真正属於人的问题,才正好适於按照工程—技术方法来加以处理。”(p. 208) 用笛卡儿模式的话语表达就是:“技术专家就是理智即“我思”(the intellect—the“cogito”)的体现,广袤的物质世界为其提供原料,……在这一模式中,人是一个消极的个体,其最基本的需求完全是由其所处的物质环境和社会环境来型塑的。就像工程师要求基本的原材料,使这些原材料具有适於工程师之目的的、一些简单的可欲求的性质一样,(点击此处阅读下一页)

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